سر تیتر خبرها
بیا و بنگر

بیا و بنگر

اصل مطلب را آقای مهدی کوهباد از صفحه ی سرکار خانم میترا پور شجری برداشته. از اینجا:
https://www.facebook.com/Siamak.Mehr?hc_location=timeline
—————————————————
ﻣﻦ ﺭﺿﺎ ﺻﻔﺮﯼ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﻭﻟﯽ ﺍﻟﻠﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪ 1350 ﺩﺭﺷﻬﺮﺳﺘﺎﻥ ﺍﺭﺍﮎ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻢ ﮐﻪ ﻫﻢ ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﮐﺮﺝ ﺗﻤﺎﺱ ﻣﯿﮕﯿﺮﻡ. ﺩﺭﺳﺎﻟﻬﺎﯼ 70 ﺍﻟﯽ 74 ﺑﻪ ﺩﻟﯿﻞ ﺑﯿﮑﺎﺭﯼ ﻭ ﺷﺪﺕ ﻓﻘﺮﺧﺎﻧﻮﺍﺩﮔﯽ ﻣﺠﺒﻮﺭ ﺑﻪ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﭼﻨﺪ ﻓﻘﺮﻩ ﺳﺮﻗﺖ ﺷﺪﻡ ﮐﻪ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﺍﺯﺭﻭﯼ ﻧﯿﺎﺯ ﻭ ﺍﺣﺘﯿﺎﺝ ﺑﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﺩﺭﻣﻬﺮﻣﺎﻩ ﺳﺎﻝ 74 ﺩﺳﺘﮕﯿﺮ ﺷﺪﻩ ﻭﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﺭﺍﮎ ﺍﻓﺘﺎﺩﻡ ﮐﻪ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﺑﻪ ﻗﻄﻊ ﺩﺳﺖ ﺭﺍﺳﺖ ﺑﻄﻮﺭﯾﮑﻪ ﮐﻒ ﺩﺳﺖ ﻭ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺷﺼﺖ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﺭﺩﻣﺎﻝ ﺷﺪﻡ.ﻭﻗﺘﯽ ﺣﮑﻢ ﺩﺍﺩﮔﺎﻩ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺍﺑﻼﻍ ﺷﺪ ﻓﮑﺮ ﮐﺮﺩﻡ ﻗﺎﺿﯽ ﺟﻬﺖ ﺗﺮﺳﺎﻧﺪﻥ ﺑﻨﺪﻩ ﺍﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺭﺍ ﺻﺎﺩﺭﮐﺮﺩﻩ ﺍﺳﺖ ﺍﻣﺎ ﻣﺘﺎﺳﻔﺎﻧﻪ ﺍﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ 30 ﻣﺮﺩﺍﺩ 76 ﻭﻗﺘﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮑﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﻣﺎﻩ ﺭﻣﻀﺎﻥ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﺍﺟﺮﺍ ﺷﺪ. ﺍﯾﻦ ﺩﺭﺣﺎﻟﯽ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﻨﺪﻩ ﻓﻘﻂ 26 ﺳﺎﻝ ﺍﺯ ﺳﻦ ﻣﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻮﺩ .

ﺍﯾﻦ ﻭﺍﻗﻌﻪ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺑﺴﯿﺎﺭﻧﺎﮔﻮﺍﺭﯼ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻣﻦ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﺍﺳﻢ ﻗﺎﺿﯽ ﺁﺫﺭﯾﺎﻥ ﻭ ﺷﻌﺒﻪ 4 ﺩﺍﺩﮔﺴﺘﺮﯼ ﺍﺭﺍﮎ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺩﺭ ﺧﺎﻃﺮﻡ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎﺭ ﺷﺪ ﻭﺁﻥ ﺭﻭﺯﺭﺍ ﺧﻮﺏ ﺑﻪ ﯾﺎﺩ ﺩﺍﺭﻡ. ﺳﺎﻋﺖ 10.30 ﺻﺒﺢ ﻣﻮﺭﺧﻪ 30 ﻣﺮﺩﺍﺩ 76 ﺑﻪ ﻧﮕﻬﺒﺎﻧﯽ ﺧﻮﺍﻧﺪﻩ ﺷﺪﻡ ﻭﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪﻡ ﺗﻌﺪﺍﺩﯼ ﺍﺯﺯﻧﺪﺍﻧﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﺮﻡ ﺳﺮﻗﺖ ﺁﻧﺠﺎ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮ ﺍﺯ ﻧﮕﻬﺒﺎﻧﻬﺎ ﻧﯿﺰﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﺗﻤﺎﺷﺎﯼ ﺍﺟﺮﺍﯼ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﻣﺤﻮﻃﻪ ﻫﻮﺍﺧﻮﺭﯼ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺍﺣﻀﺎﺭ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺩﺭﺱ ﻋﺒﺮﺗﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﺍﯼ ﺩﯾﮕﺮ ﺯﻧﺪﺍﻧﯿﺎﻥ، ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﺩﺳﺘﻢ ﺭﺍ ﺑﻮﺳﯿﻠﻪ ﻗﯿﭽﯽ ﺁﻫﻦ ﺑﺮ ﺑﺮﻗﯽ ﮐﻪ ﻫﻨﻮﺯ ﺭﺩﯼ ﺍﺯﺧﻮﻥ ﺑﺮﺁﻥ ﺑﻮﺩ ﻭﻣﻌﻠﻮﻡ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺑﺎﺭﻫﺎ ﺑﺮﺍﯼ
ﺍﺟﺮﺍﯼ ﭼﻨﯿﻦ ﺍﺣﮑﺎﻣﯽ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻧﻤﻮﺩﻩ ﺍﻧﺪ، ﺑﺪﻭﻥ ﺑﯿﻬﻮﺷﯽ ﻭ ﺑﯽ ﺣﺴﯽ ﻗﻄﻊ ﮐﺮﺩﻧﺪ، ﭘﺲ ﺍﺯ ﺍﺟﺮﺍﯼ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺑﯿﻤﺎﺭﺳﺘﺎﻥ ﻭﻟﯿﻌﺼﺮ ﺍﺭﺍﮎ ﺍﻋﺰﺍﻡ ﺷﺪﻡ ﻭﻗﺘﯽ ﭘﺰﺷﮏ ﻣﻌﺎﻟﺞ ﺑﻨﺪﻩ ﺭﺍ ﺩﺭﺁﻥ ﻭﺿﻌﯿﺖ ﺩﯾﺪ ﺷﺮﻭﻉ ﺑﻪ ﺍﻋﺘﺮﺍﺽ ﮐﺮﺩ ﻭﺑﺎ ﺩﺍﺩ ﻭ ﺑﯿﺪﺍﺩ
ﺑﺮﺳﺮﻣﺎﻣﻮﺭﺍﻋﺰﺍﻡ ﮐﻪ ﺍﺳﻤﺶ ﺭﺍ ﺧﻮﺏ ﺑﻪ ﯾﺎﺩ ﺩﺍﺭﻡ ﺑﻪ ﻧﺎﻡ ﮔﺮﻭﻫﺒﺎﻥ ﯾﮑﻢ ﺍﮐﺒﺮ ﮐﻨﺪﯼ ﺑﻮﺩ ﮔﻔﺖ ﭼﺮﺍ ﺑﺎ ﺑﯿﻤﺎﺭﺳﺘﺎﻥ ﻫﻤﺎﻫﻨﮓ ﻧﺸﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻣﻦ ﺭﺍ ﮐﻪ ﺍﺯﺍﯾﻦ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺷﻮﮐﻪ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩﻡ ﻭ ﻫﻨﻮﺯ ﻧﻤﯿﺪﺍﻧﺴﺘﻢ ﭼﻪ ﺑﻼﯾﯽ ﺑﺮﺳﺮﻣﻦ ﺍﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﺑﻪ ﺍﺗﺎﻕ ﻋﻤﻞ ﺑﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﻣﻮﺭﺩ ﻣﺪﺍﻭﺍ ﻗﺮﺍﺭ ﺩﺍﺩﻧﺪ، ﭘﺲ ﺍﺯﺍﻧﺠﺎﻡ ﻋﻤﻞ ﻫﻤﺎﻥ ﺷﺐ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﺮﮔﺸﺘﻢ.

ﺑﻌﺪ ﺍﺯﻗﻄﻊ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻧﻢ ﺩﯾﮕﺮﺁﺩﻡ ﻗﺒﻠﯽ ﻧﺒﻮﺩﻡ ﻭﺑﻪ ﺩﻟﯿﻞ ﻓﺸﺎﺭﻫﺎﯼ ﻋﺼﺒﯽ ﻭﺭﻭﺍﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﻣﻦ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﻭ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺩﺍﺷﺖ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺍﻓﺴﺮﺩﻩ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩﻡ ﺑﻄﻮﺭﯾﮑﻪ ﭘﺲ ﺍﺯﭼﻨﺪﯼ ﺗﺤﺖ ﺩﺭﻣﺎﻥ ﻗﺮﺍﺭ ﮔﺮﻓﺘﻢ ﻭ ﺭﻭﺯﺍﻧﻪ ﺗﻌﺪﺍﺩ 12 ﻗﺮﺹ ﺍﻋﺼﺎﺏ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﻣﯿﮑﺮﺩﻡ ﻭ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﺎ ﺧﻮﺩﻡ ﻣﯿﮕﻔﺘﻢ ﺍﯼ ﮐﺎﺵ ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﻗﻄﻊ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﺩﺳﺖ،ﻣﺮﺍ ﺍﻋﺪﺍﻡ ﻣﯽ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﺣﺪﺍﻗﻞ ﯾﮏ ﺑﺎﺭﻣﯽ ﻣﺮﺩﻡ . ﺑﻌﺪ ﺍﺯﺍﺟﺮﺍﯼ ﺣﮑﻢ ﻣﯽ ﺩﯾﺪﻡ ﮐﻪ ﺭﻓﺘﺎﺭﺍﻃﺮﺍﻓﯿﺎﻧﻢ ﻭﺩﻭﺳﺘﺎﻥ ﻋﻮﺽ ﺷﺪﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯﻣﻦ ﺩﻭﺭﯼ ﻣﯿﮑﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺮﺧﯽ ﺩﯾﮕﺮ ﺗﺮﺣﻢ، ﻫﻤﯿﻦ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺑﺎﻋﺚ ﻣﯽ ﺷﺪ ﺍﺯ ﺁﻧﻬﺎ ﮐﻨﺎﺭﻩ ﮔﯿﺮﯼ ﮐﻨﻢ ﻭ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﺎ ﺧﻮﺩﻡ ﺧﻠﻮﺕ ﮐﻨﻢ ﻭ ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺭﺍ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺩﻫﻢ. ﻣﺪﺕ 5 ﺳﺎﻝ ﺩﺭﺯﻧﺪﺍﻥ ﺑﻪ ﺳﺮ ﺑﺮﺩﻡ ﻭ ﻓﻘﻂ 40 ﺭﻭﺯ ﺑﻪ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺍﻡ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﻣﺎﺩﺭﻡ ﻣﺘﺎﺳﻔﺎﻧﻪ ﭼﺸﻢ ﺍﺯﺟﻬﺎﻥ ﻓﺮﻭ ﺑﺴﺖ ﻭﻏﻢ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﺩﺍﺩﻥ ﻣﺎﺩﺭ ﺑﻪ ﻏﻤﻬﺎﯼ ﺑﯿﭽﺎﺭﮔﯿﻢ ﺍﺿﺎﻓﻪ ﺷﺪ. 10 ﺩﯾﻤﺎﻩ ﺳﺎﻝ 79 ﺍﺯﺯﻧﺪﺍﻥ ﺁﺯﺍﺩ ﺷﺪﻡ ﻭ ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪ ﭘﺪﺭﯼ ﺑﺮﮔﺸﺘﻢ،

ﺧﺎﻧﻪ ﺍﯼ ﺍﺟﺎﺭﻩ ﺍﯼ ﻭ ﺍﻣﺎ ﻣﻦ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﻮﺩﻡ ﺑﺎ ﭘﺪﺭﯼ ﺳﺎﻟﺨﻮﺭﺩﻩ ﻭ ﺩﻭ ﺧﻮﺍﻫﺮﮐﻮﭼﮑﺘﺮ ﺑﺎ ﺩﺳﺘﯽ ﻗﻄﻊ ﺷﺪﻩ ﮐﻪ ﻣﻦ ﺭﺍ ﺍﺯﺩﯾﮕﺮﺍﻥ
ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﻣﯽ ﮐﺮﺩ. ﺑﯿﺮﻭﻥ ﺍﺯﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭﺿﻌﯿﺖ ﺑﺪﺗﺮﯼ ﺩﺭﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﻣﻦ ﺑﻮﺩ. ﻫﺮ ﮐﺠﺎ ﻣﯽ ﺭﻓﺘﻢ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺍﻇﺐ ﻣﻦ ﺑﻮﺩﻧﺪ ﻭ ﺑﺎ ﻭﺭﻭﺩﻡ ﺑﻪ ﻫﺮﺟﺎ ﻫﻤﻪ ﺧﻮﺩﺷﺎﻥ ﺭﺍ ﺟﻤﻊ ﻭ ﺟﻮﺭ ﻣﯽ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺧﯿﻠﯽ ﺯﻭﺩ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺧﺪﺍﺣﺎﻓﻈﯽ ﻓﺮﺍﺭ ﻣﯽ ﮐﺮﺩﻧﺪ. ﺣﺘﯽ ﺑﯿﻦ ﻏﺮﯾﺒﻪ ﻫﺎ ﻫﻢ ﺩﯾﮕﺮ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺪﺍﺷﺘﻢ ﺁﻧﻬﻢ ﺑﻪ ﺩﻟﯿﻞ ﻗﻄﻊ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻧﻢ ﮐﻪ ﻣﻬﺮﯼ ﺑﻮﺩ ﺑﺮ ﭘﯿﺸﺎﻧﯽ ﻣﻦ ، ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺍﻭﺻﺎﻑ ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻡ ﺗﻼﺷﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﭘﯿﺪﺍ ﮐﺮﺩﻥ ﮐﺎﺭ ﻣﯽ ﮐﺮﺩﻡ ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺍﯼ ﻧﺮﺳﯿﺪﻡ، ﮐﺎﺭ ﮐﻪ ﻧﻤﯿﺪﺍﺩﻧﺪ ﻫﯿﭻ،ﺑﺎﻋﺚ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﻧﻤﺎ ﺷﺪﻧﻢ ﻫﻢ ﻣﯿﺸﺪﻧﺪ.

ﺑﯿﺶ ﺍﺯ 6 ﻣﺎﻩ ﺗﻼﺵ ﮐﺮﺩﻡ ﺍﻣﺎ ﺑﯿﻬﻮﺩﻩ ﺑﻮﺩ. ﻧﺪﺍﺷﺘﻦ ﮐﺎﺭ ﻭﻋﺪﻡ ﺩﺭﺁﻣﺪ ﺑﺎ ﻭﺟﻮﺩ ﻓﻘﺮ ﺍﻗﺘﺼﺎﺩﯼ ﻭ ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺧﻮﺩ ﻭ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﻡ
ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪ ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺩﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﻗﺖ ﺑﺰﻧﻢ، ﯾﮑﺴﺎﻝ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺁﺯﺍﺩﯼ ﺍﻡ ﺍﺯ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ 19/10/1380 ﺩﻭﺑﺎﺭﻩ ﺩﺳﺘﮕﯿﺮ ﻭ ﺩﺭ ﺷﻌﺒﻪ 1 ﺩﺍﺩﮔﺴﺘﺮﯼ ﺍﺭﺍﮎ ﺗﻮﺳﻂ ﻗﺎﺿﯽ ﺷﻌﺒﻪ ﺑﻨﺎﻡ ﺁﺷﻮﺭﻟﻮ ﻣﺤﮑﻮﻡ ﺑﻪ ﻗﻄﻊ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﭘﺎ ﭼﭗ ، ﺑﻄﻮﺭﯾﮑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﭘﺎﯾﻢ ﻗﻄﻊ ﺷﻮﺩ، ﺷﺪﻡ. ﺩﺭ ﺳﺎﻝ 81 ﭘﺪﺭ ﺳﺎﻟﺨﻮﺭﺩﻩ ﺍﻡ ﻧﯿﺰ ﻓﻮﺕ ﮐﺮﺩ ﮐﻪ ﺿﺮﺑﻪ ﺭﻭﺣﯽ ﻣﻬﻠﮑﯽ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻭﺍﺭﺩ ﺷﺪ. ﺑﻨﺪﻩ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﻭ ﺩﻭ ﺧﻮﺍﻫﺮ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﻡ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺧﺎﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﮔﺬﺍﺷﺖ ﺗﺎ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺩﺭ 30 ﺷﻬﺮﯾﻮﺭ ﻣﺎﻩ 88 ﺯﻣﺎﻧﯿﮑﻪ ﺑﺎﺯ ﻫﻢ ﯾﮑﺮﻭﺯ ﺑﻪ ﻣﺎﻩ ﺭﻣﻀﺎﻥ ﻣﺎﻧﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﭘﺲ ﺍﺯ 8 ﺳﺎﻝ ﺍﻧﺘﻈﺎﺭ ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﯼ ﺣﮑﻢ ﺑﺎ ﻫﻤﺎﻥ ﻗﯿﭽﯽ ﺁﻫﻦ ﺑﺮ ﺑﺮﻗﯽ ﮐﻪ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﺩﺳﺘﻢ ﺭﺍ ﮔﺮﻓﺖ، ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﭘﺎﯼ ﭼﭙﻢ ﺭﺍ ﻗﻄﻊ ﮐﺮﺩﻧﺪ،ﺍﺣﺴﺎﺱ ﭘﻮﭼﯽ ﻭ ﺑﯿﻬﻮﺩﮔﯽ ﺩﺭ ﻣﻦ ﺩﻭ ﭼﻨﺪﺍﻥ ﺷﺪ، ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻭﻗﺘﯽ ﺩﺭ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﮐﺎﺭﻫﺎﯼ ﺭﻭﺯﻣﺮﻩ ﺑﻪ ﺧﺎﻃﺮ ﻧﺪﺍﺷﺘﻦ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﻧﺎﺗﻮﺍﻧﯽ ﺍﻡ ﺭﺍ ﻣﯽ ﺩﯾﺪﻡ ﻭ ﺍﺯ ﺩﯾﮕﺮﺍﻥ ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﺧﻮﺍﺳﺘﻢ، ﺍﯾﻦ ﺍﺣﺴﺎﺱ ﺑﯿﺸﺘﺮﻭ ﺑﯿﺸﺘﺮﻣﯿﺸﺪ،

ﯾﮑﺴﺎﻟﯽ ﺍﺯ ﻗﻄﻊ ﺍﻧﮕﺸﺘﺎﻥ ﭘﺎﯾﻢ ﮔﺬﺷﺖ ﺗﺎ ﺗﻮﺍﻧﺴﺘﻢ ﺭﻭﯼ ﭘﺎﯾﻢ ﺭﺍﻩ ﺑﺮﻭﻡ ﮐﻪ ﻧﺪﺍﺷﺘﻦ ﺍﻧﮕﺸﺖ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪﻩ ﺑﻮﺩ ﺩﺭ ﺭﺍﻩ ﺭﻓﺘﻦ ﺩﭼﺎﺭ ﻣﺸﮑﻞ ﮔﺮﺩﻡ ﻭ ﺑﻪ ﮐﻤﺮ ﺩﺭﺩ ﻣﺰﻣﻦ ﺩﭼﺎﺭ ﺷﻮﻡ ﻭ ﻫﻢ ﺍﮐﻨﻮﻥ ﺳﺎﻟﻬﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﺒﻮﺭﻡ ﺑﺎ ﺧﻮﺭﺩﻥ ﻗﺮﺻﻬﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﻢ ﺍﺯ ﻓﺸﺎﺭﻫﺎﯼ ﺭﻭﺣﯽ ﻭ ﺭﻭﺍﻧﯽ ﺍﻡ ﺑﮑﺎﻫﻢ ﻭ ﻫﻢ ﺩﺭﺩﻫﺎﯼ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻧﺎﺷﯽ ﺍﺯ ﻗﻄﻊ ﺍﻋﻀﺎ ﺭﺍ ﺗﺴﮑﯿﻦ ﺩﻫﻢ.

ﻣﺪﺕ 2 ﺳﺎﻝ ﺑﻌﺪ ﺍﺯ ﺍﺟﺮﺍﯼ ﺣﮑﻢ ﺩﺭ ﺗﺎﺭﯾﺦ 17/3/90 ﺑﻪ ﺯﻧﺪﺍﻥ ﮐﺮﺝ ﺩﺭ ﺍﺳﺘﺎﻥ ﺍﻟﺒﺮﺯ ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺷﺪﻡ ﮐﻪ ﻣﺘﺎﺳﻔﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺩﻟﯿﻞ ﺩﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﻮﺍﻧﻢ ﺗﻘﺎﺿﺎﯼ ﺍﻋﺴﺎﺭ ﮐﻨﻢ ﻭ ﺭﺩﻣﺎﻝ ﺭﺍ ﺑﺼﻮﺭﺕ ﺍﻗﺴﺎﻁ ﭘﺮﺩﺍﺧﺖ ﻧﻤﺎﯾﻢ ﻭ ﺍﺯﺍﺩ ﺷﻮﻡ، ﺩﯾﮕﺮ ﻧﻤﯿﺘﻮﺍﻧﻢ ﺩﺭ ﺷﻬﺮ ﺧﻮﺩﻡ ﺑﺎﺷﻢ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺘﻮﺍﻧﻢ ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ ﺑﺎ ﺷﺎﮐﯽ ﺍﺭﺗﺒﺎﻁ ﺑﺮﻗﺮﺍﺭ ﮐﺮﺩﻩ ﻭ ﺍﺯ ﺍﻭ ﺭﺿﺎﯾﺖ ﺑﮕﯿﺮﻡ ﺿﻤﻦ ﺍﯾﻨﮑﻪ ﺭﻧﺞ ﺩﻭﺭﯼ ﺍﺯ ﺧﺎﻧﻮﺍﺩﻩ ﺍﻡ ﺍﻣﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﻦ ﺑﺮﯾﺪﻩ ﻭ ﺩﺭ ﻃﯽ ﺍﯾﻦ ﺳﻪ ﺳﺎﻝ ﻫﯿﭻ ﻣﻼﻗﺎﺗﯽ ﺑﺎ ﺁﻧﻬﺎ ﻧﺪﺍﺷﺘﻪ ﺍﻡ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﻫﻢ ﻏﻤﯽ ﺍﺳﺖ ﻃﺎﻗﺖ ﻓﺮﺳﺎ ﺑﺮ ﻏﻤﻬﺎﯼ ﺩﯾﮕﺮ.
Share This Post

 

درباره محمد نوری زاد

107 نظر

  1. جناب مصلح..در پاسختان به آقای نوریزاد ابهاماتی برایم ایجاد شد. اگر این نص صریح قرآن است پس آیا شما آن فقهائی را که اجرای حدود را درست نمیدانند خطاکار میدانید؟ جناب “یاران” در مورد موضع گیری فقیهان که مفصل توضیح داد. شما فبول ندارید؟ اگر این احکام انقدر الهی است چرا در اکثر کشورهای اسلامی اجرا نمیشود؟ اصلا در ایران چرا می ترسند همه جا اجرایش کنند. به این راحتی هم نیست. موفق باشید.

     
  2. متن ذیل که نظرات آقای دکتر نراقی در آمریکا است حاوی مطالب مهمی میباشد که جهت بررسی علاقمندان می نواند مورد استفاده قرار گیرد.

    دین در قلمرو مدنیّت: شرایط مشروعیت مدنی قانون دینی*
    | آرش نراقی |

    (۱)
    نظام حقوق دینی در اسلام که در مکاتب فقهی آن متجلّی است، در شرایط کنونی فاقد مشروعیت مدنی است، یعنی التزام به این نظام حقوقی ناقض حقوق اساسی و مدنی شهروندان است، و بنابراین، تحمیل آن بر عرصه عمومی خلاف اصل عدالت است. از این رو به گمانم، پرسش دشواری در روزگار ما در برابر مصلحان مسلمان قرار دارد این نیست که آیا نظام حقوق مدنی واجد مشروعیت دینی است یا می تواند باشد، بلکه پرسش اصلی این است که آیا نظام حقوق دینی از مشروعیت مدنی برخوردار است یا می تواند برخوردار باشد. به بیان دیگر، بحث درباره مشروعیت مدنی دین بر بحث در باره مشروعیت دینی مدنیت تقدم می یابد.
    به فرض تقدّم مشروعیت مدنی بر مشروعیت دینی، دو پرسش اصلی مطرح می شود:
    (نخست) آیا می توان قرائتی از نظام حقوق اسلامی داشت که واجد مشروعیت مدنی هم باشد، یعنی یک جامعه مدنی ملتزم به حقوق انسانی و مدنی بتواند آن را در متن خود برسمیت بشناسد؟
    (دوّم) اگر پاسخ این پرسش مثبت است، احراز کدام شرایط می تواند به قوانین دینی مشروعیت مدنی بخشد؟
    در اینجا من درباره پرسش نخست، یعنی امکان یا عدم امکان چنان قرائتی، بحث نخواهم کرد، بلکه صرفاً به پرسش دّوم خواهم پرداخت، و توضیح خواهم داد که اگر بنا باشد چنان قرائتی عرضه شود، آن قرائت به گمان من باید واجد چه ویژگی هایی باشد و کدام معیارها را محترم بشمارد.
    (۲)
    آشنایی با جهان مدرن و تحوّل ساختار فکری و اجتماعی در کشورهای مسلمان، جوامع اسلامی را رفته رفته تا حدّی به ضرورت اصلاح اندیشه دینی در سطح نظری و عملی قانع کرده است. البته در جوامع دینی که به سنّت پیوند و پایبندی عمیق دارند و در آنها تقلید بسرعت ریشه می دواند، آرمان اصلاح اندیشه و عمل دینی با مقاومت و دشواری روبرو است. اما در روزگار ما اندیشه اصلاح فکر دینی بدون شک از حدّ نخبگان جوامع مسلمان فراتر رفته است، و خصوصاً با دغدغه‌های طبقه متوسط جوامع شهری مسلمان پیوندی استوار یافته است، و امروزه می توان آن را جریان فکری و عملی مهمی در جوامع اسلامی تلقی کرد.
    اصلاح فکر دینی، و خصوصاً اصلاح نظام حقوقی آن خصوصاً برای دو گروه مهّم است:
    نخست، کسانی که مایلند در عین پایبندی به دین، نسبت به مدرنیت و اقضائات آن گشوده باشند. این گروه از سر تعلق ایمانی می کوشند درکی از دین بیابند که با اقتضائات اساسی جهان مدرن (خصوصاً حقوق بشر) سازگار باشد.
    دوّم، کسانی که تعلق و پایبندی به دین ندارند، اما در جوامعی زندگی می کنند که مقدرّات زندگی‌شان ناگزیر تا حدّ زیادی تحت تأثیر نظام حقوقی دینی سنتی است- نظامی که خصوصا میان پیروان آن دین و سایر شهروندان به نحو سیستماتیک تبعیض قائل می شود.
    (۳)
    به نظر من تلاش برای اصلاح نظام حقوق دینی در اسلام باید با توجه به چند نکته (عمدتاً روش شناسانه) انجام پذیرد:
    نکته اوّل آنکه، بسیاری از اندیشمندان مسلمان معتقدند که قرآن اساساً کتاب قانون نیست و نمی توان و نمی باید آن را به مثابه منبع قانون مورد استفاده قرار داد. از منظر ایشان، قرآن کتاب هدایت است نه کتاب قانون، یعنی بیش از هرچیز بیانگر بینش خاصی نسبت به جهان و موقعیت انسان در آن است- بینشی که رکن اصلی آن باور به خدای یکتا و حیات پس از مرگ است. اما حتّی اگر این موضع را نپذیریم، باز هم به گمانم می توانیم تصدیق کنیم که قرآن متضمن حکم یا قانون حقوقی نیست. برای تبدیل یک حکم قرآنی به حکم حقوقی باید مسیری هرمنوتیکی طولانی پیموده شود. برای مثال، نمی توان یک گزاره قرآنی را که صورت امری دارد، بی‌درنگ مصداق «فرمان» و «حکم» الهی و به تبع قانون لازم الاجراء برای همگان تلقی کرد. البته در پاره‌ای موارد گزاره امری به معنای صدور فرمانی تکلیف آور است. برای مثال، وقتی که قرآن می گوید: «و اقیموا الصّلاه» (بقره-۴۳) در واقع مؤمنان را به اقامه نماز فرمان می دهد، و اطاعت از این فرمان را بر ایشان فرض می کند. اما وقتی که قرآن می گوید: « فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا» (نور- ۳۳)، این گزاره امری صدور فرمانی تکلیف آور نیست، بلکه بیشتر از جنس پیشنهاد و توصیه است. یا وقتی که قرآن می گوید: «واذا حللتم فاصطادوا» (مائده-۲)، مقصود این نیست که باید در فضای بیرون از احرام صید کرد، بلکه مقصود آن است که شکار بیرون حریم کعبه بدون اشکال است. حتّی پس از آنکه معلوم شود گزاره‌ای امری در واقع در حکم فرمان تکلیف آور است، باید روشن شود که آیا این حکم مطلق است یا مقیّد (یعنی برای مثال برای تمام افراد در تمام زمانهاست، یا صرفاً فرمانی ناظر به گروه خاصی از انسانها در محدوده مکانی و زمانی معین است)، آیا آن حکم توسط آیات دیگر قرآن نسخ شده است یا نه، آیا موضوع آن حکم تا روزگار ما ثابت و برقرار مانده است یا خیر، و غیره. بنابراین، فاصله حکم قرآنی و حکم قانونی زیاد است، و نمی توان یک گزاره امری را در قرآن لزوماً معادل یک فرمان تکلیف آور برای همگان تلقی کرد.
    نکته دوّم آنکه، منابع روایی در فرهنگ اسلامی هم باید مورد نقد و بررسی علمی قرار گیرد. کسانی مانند گلدتیسهر و شاخت تردیدهای جدّی در اصالت روایات و احادیث اسلامی روا داشته اند، تا آنجا که اساساً اعتماد به وثاقت حدیث را یکسره مردود دانسته اند. اما حتّی اگر نفی مطلق اعتبار احادیث را موضعی افراطی بدانیم (که به احتمال زیاد همین طور است)، باز هم باید تصدیق کنیم که عالمان مسلمان در فرآیند نقد و اعتبار سنجی روایات و احادیث اسلامی باید سختگیری بیشتری داشته باشند، و خصوصاً روش‌های نقد علمی تاریخی را در مورد منابع اسلامی از جمله احادیث به کار گیرند.
    نکته سوّم آنکه، در مقام فهم احکام قرآنی و احادیث نبوی نباید سیاق تاریخی آن احکام و روایات را نادیده گرفت. ارجاع به سیاق در کشف معنای آیات و احادیث نقش مهمی ایفا می کند. یعنی فهم معنای دقیق یک آیه و کشف مراد آن در گرو بستر و سیاق فرهنگی و اجتماعی‌ای است که آن آیه در آن بیان شده است. اما در اینجا مشکل مهمی وجود دارد: بسیاری از پژوهشگران نشان داده اند که آنچه شأن نزول آیات نامیده می شود، احتمالا در قرون بعدی (خصوصا اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم) و عمدتا توسط فقیهان برساخته شده است تا بتوانند با ارجاع به آن بستر تاریخی ساختگی معنایی از آیات قرآنی استنباط کنند که با حکم حقوقی‌ای که پیشتر به آن رسیده بودند، سازگار افتد. نقد تاریخی روایاتی که برای آیات قرآنی بستری تاریخی فراهم می آوردند پیش شرط قرائت تاریخی آیات قرآنی در متن تاریخی آنهاست. بنابراین، اصلاح نظام حقوقی بدون نقد علمی روایات و احادیثی که برای آیات قرآنی سیاق آفریده اند، یا خود مبنای استنباط حکم حقوقی واقع شده است، امکان پذیر نیست.
    (۴)
    نظام حقوق اسلامی موجود در جهان اسلام تنها یک نظام حقوقی از مجموعه نظامهای حقوقی است که بر مبنای منابع اسلامی می توان بنا کرد. این نظام برآیند گفت و گوی میان منابع دینی و شرایط خاص زندگی اجتماعی و فرهنگی مسلمانان در طول قرون گذشته (یعنی عرف جوامع اسلامی و ماقبل اسلامی) بوده است. اما حقوق یا فقه اسلامی در این شکل واحد و خاص منحصر نیست. حقوق یا فقه کنونی یک شکل از مجموعه اشکال ممکنی است که حقوق یا فقه اسلامی می توانسته است بر مبنای منابع اسلامی بپذیرد. بنابراین، نظامهای بدیل مادام که به شکل مضبوط، سیستماتیک و مبتنی بر اصول تفسیری قابل دفاع بنا شده باشند، از اعتبار دینی کمابیش یکسان برخوردارند. تنوع مذاهب فقهی در فرهنگ اسلامی امری پذیرفته شده است. برای مثال، مذاهب پنج گانه (با احتساب مذهب جعفری) همواره در کنار هم رسمیت و مقبولیت داشته است، و پیروی از هریک از آنها پیروی از حقوق و قانون اسلامی تلقی می شده است. برای مثال، گاه در یک خانواده هریک اعضا پیرو مذهب فقهی‌ای متفاوت از دیگری بود، و با این وجود تمام اعضا در کنار یکدیگر زیست مسالمت آمیز و توأم با احترام متقابل داشتند. اما هیچ دلیلی وجود ندارد که مذاهب مشروع و مجاز در اسلام در این مذاهب پنج گانه منحصر باشد. این حصر کاملاً دلبخواهی و بی‌مبناست، و فرض مذاهب فقهی بدیل و تازه کاملاً معقول و پذیرفتنی است. به بیان دیگر، کاملاً می توان فرض کرد که فقیهان مسلمان مذهب فقهی بدیل و تازه‌ای به مجموعه مذاهب موجود بیفزایند که علاوه بر مشروعیت دینی واجد مشروعیت مدنی نیز باشد.
    به نظر من یک مذهب فقهی یا نظام حقوق دینی برای آنکه واجد مشروعیت مدنی باشد باید دست کم سه شرط اساسی زیر را برآورده سازد:
    شرط نخست آن است که این نظام نباید با مصالح اساسی زندگی جامعه دینی- به مثابه جامعه‌ای متشکل از انسانهایی واجد منافع و حقوق و کرامت اساسی- ناسازگار باشد. به بیان دیگر، این نظام حقوق باید پاره‌ای مصالح عقلایی و برون دینی جامعه دینی را به نحو کارآمدی صیانت کند. برای مثال، شاطبی فقیه برجسته مالکی در قرن هشتم که برای نخستین بار کتاب مستقلی درباره مقاصد شریعت نوشت، معتقد بود که شریعت باید مصلحت یا نفع عمومی و خصوصی را در جامعه صیانت کند، یا دست کم نافی آن نباشد. از منظر او نظام حقوق دینی باید در خدمت صیانت از نفس (حیات)، دین، عقل، نسل، و ثروت (یا ملک) باشد. تأمین این مصالح حدّاقل شروط لازم برای قوام و بقای یک جامعه انسانی است، و اگر حکمی از شریعت با این مصالح ناسازگار افتد بی‌اعتبار می شود. فقیهان روزگار ما می توانند تقدم و ضرورت این مقاصد عقلایی و بیرون دینی را برسمیت بشناسند و درباره نوع و محتوا و شمار آنها دست به اجتهاد مستقل و روزآمد بزنند.
    شرط دوّم آن است که مشروعیت دینی باید در چارچوب جواز اخلاقی مشروعیت اخلاقی باشد. ما از متکلمان معتزلی در جهان اسلام آموختیم که افعال خداوند، از جمله دین او، بالضروره تابع اقتضائات اخلاقی، و خصوصاً‌ اقتضائات اصل عدالت است. قانون دینی نباید هیچ تکلیف اخلاقی را نقض کند. یعنی اگر امری اخلاقاً واجب است،‌ قانون دینی حق ندارد آن را حرام یا مباح اعلام کند (البته امر واجب مباح است، اما امر مباح واجب نیست)؛ و اگر امری اخلاقاً حرام است، قانون دینی حق ندارد آن را مباح یا واجب اعلام کند.
    البته در نظام حقوق دینی می توان امور اخلاقا مباح را از منظر دینی و برای اعضای جامعه دینی واجب یا حرام کرد. برای مثال، از منظر اخلاقی نوشیدن شراب نه واجب است و نه حرام. در این صورت دین حقّ دارد نوشیدن آن را برای پیروان خود حرام اعلام کند و همچنان در قلمرو اخلاق بماند. بنابراین، یک حکم یا استنباط شرعی در صورتی اعتبار دینی دارد که اخلاقی (و به معنای خاص عادلانه) باشد. این مدعا از جمله به این معناست که شرط حداقلی اخلاقی بودن نظام حقوقی سازگاری با مصادیق حقوق اساسی انسانها ست.
    البته اصلاح نظام حقوقی فقط با اتکای به منابع دینی و سنّت حقوقی پیشین امکان پذیر نیست. نظام حقوق اسلامی در روزگار مدرن با مصادیق بسیار متعددی روبروست که در اصطلاح حقوق جدید به آنها «موارد دشوار» (هارد کسس) می گویند، یعنی مسائل مبرمی که پاسخ و راه حلّ حقوقی روشن می طلبد، اما در قوانین و نظام حقوقی موجود هیچ راه حلّی برای آنها پیش بینی و ارائه نشده است. در این موارد، حقوق دان باید خصوصاً به ارزشهای بنیادینی مراجعه کند که اصل نظام حقوقی بر مبنای آنها استوار شده است، ارزشهایی مثل عدالت، انصاف، شفقت، احسان، و غیره. به نظر من اندیشه قرآنی بر مبنای دو ارزش اخلاقی و فرا‌دینی بنیادین بنا شده است: عدالت و شفقت (احسان). بنابراین، حقوق دان مسلمان باید علاوه بر جمع و تفریق قواعد و قوانین پیشین و منابع و اسناد حقوقی موجود، حکم حقوقی خود را چنان صادر کند که با اصل عدالت و شفقت (احسان) سازگار باشد. حکم دینی که ناقض ارزش عدالت و شفقت (احسان) باشد، اعتبار دینی آن هم باید مردود تلقی شود.
    و سرانجام شرط سوّم آن است که نظام دینی مشروع و اخلاقی فقط برای پیروان آن دین لازم الاجراء است. یعنی قوانین دینی فقط در درون جوامع داوطلبانه متشکل از پیروان آن دین قابل اطلاق است- یعنی تنها کسانی مشمول آن نظام حقوقی می شوند که مختارانه مایلند زندگی خود را بر وفق دین خود سامان بخشند. قوانین دینی را نمی توان صرفاً به اعتبار دینی بودنشان به قانون مدنی الزام آور در عرصه عمومی تبدیل کرد، و کسانی را که در آن ایمان دینی سهیم نیستند، یا به هر دلیل خود را به آن دین و نظام حقوقی آن متعهد نمی یابند، به پیروی از آن قوانین یا نظام حقوقی الزام کرد. بنابراین، «قانون دینی» را نمی توان و نمی باید به «قانون مدنی» تبدیل کرد. نظام حقوق دینی (قانون دینی) در بهترین حالت، صرفا نظام یا مجموعه‌ای از قوانین است که در متن جوامع داوطلبانه دینی و برای پیروان مختار آن دین لازم الاجراء است و نه بیرون از آن جامعه. بنابراین، حکم شریعت یا قانون دینی (حتّی اگر عقلانی، کارآمد، عادلانه،‌ و اخلاقی هم باشد) نمی تواند به اعتبار دینی بودن‌اش شأن قانون موضوعه یا قانون مدنی بیابد.
    البته احکام دینی یا قوانین دینی اخلاقاً و عقلاً مجاز بر دو نوع اند:
    (نخست) آن دسته که جز مبانی و دلایل درون دینی دلیل و مبنای عقلی مستقلی برای آنها وجود ندارد؛
    (دوم) آن دسته که علاوه بر اعتبار دینی، دلایل عقلانی مستقلی هم در توجیه آنها وجود دارد.
    احکام یا قوانین دینی دسته اوّل تحت هیچ شرایطی نمی تواند تبدیل به قوانین الزام آور مدنی در عرصه عمومی شود (چرا که اصل عدالت اقتضا می کند عرصه عمومی به مثابه ملک مشاع عموم شهروندان جامعه بر وفق قوانینی اداره شود که فهم و تصدیق آنها بر مبنایی مستقل برای همه شهروندان، صرفنظر از باورهای دینی‌شان دسترس پذیر باشد.) اما احکام یا قوانین دینی دسته دوّم، مادام که ناقض حقوق اساسی انسانها نیست و برای مثال، حقوق اقلیتهای جامعه را نقض نمی کند، می تواند از طریق مکانیسم‌های دموکراتیک- مثلا احراز رأی اکثریت جامعه- به قانون مدنی و الزام آور برای جامعه مدنی تبدیل شود.
    بنابراین، جوامع دینی می توانند در دل جوامع مدنی به رسمیت شناخته شوند، و مقدرّات خود را بر وفق قانون دینی خود تنظیم و تدبیر کنند، مشروط به آنکه دو شرط زیر در مورد آنها صادق باشد:
    شرط اوّل- این جوامع داوطلبانه باشد- یعنی نه فقط پیوستن افراد به آن جامعه آزادانه و به اختیار باشد، بلکه خروج داوطلبانه از آن جامعه هم امکان پذیر باشد.
    شرط دوّم- قوانین دینی که در متن جامعه داوطلبانه دینی لازم الاجراء است نباید ناقض حقوق اساسی انسانها باشد.
    به بیان عامتر، جوامع دینی‌ای را که نظام حقوق دینی‌شان واجد مشروعیت مدنی است می توان به عنوان پاره محترم یک جامعه مدنی ملتزم به حقوق انسانی و مدنی شهروندان برسمیت شناخت، و به پیروان آن دین اجازه داد که در دل نظام حقوق مدنی جامعه کلان تر، در درون جامعه دینی داوطلبانه خود، بخش عمده‌ای از مسائل حقوقی‌شان را مطابق قانون دینی خود حلّ و فصل کنند.
    آرش نراقی
    کالج موراوین- پنسیلوانیا
    ۲۷ ماه می ۲۰۱۴
    ——————————-
    * این متن صورت پیراسته سخنرانی است که در تاریخ ۲۵ ماه می ۲۰۱۴ در انجمن پژوهشگران ایران به مناسبت کنفرانس «حق حیات و کیفر مرگ» ایراد شده است.

     
  3. با سلام مجدد..در مورد مسئله 3199 که مطرح کردید اجازه بفرمائید توضیحی عرض کنم. ببینید در بر خورد با هر جرمی تعریف اولیّه آن بسیار مهّم است. در اینجا بحث فقیه این است که چه کسی را بعنوان دزدی که در شمول تعزیر بدنی قرار می گیرد معرفی نماید. این اصل در جاهای دیگر هم هست. برای مثال سازمان “اف بی آی” جرائم جنائی را تعریف کرده و در یک تقسیم بندی اعلام کرده که 4 فقره هستند و یکی از آنها سرقت است. خود این سرقت گاهی با زور و یا تهدید به استفاده از زور است. ولی کلاهبرداری در بازارهای مالی را در شمول تعریف این دزدی نمیداند. برای آن تعریف جداگانه دارد و مجازات آنهم فرق دارد. در این احکام سرقت هم که از آقای منتظری است ایشان هم به همین اصل وفادار مانده است. در اینجا هم فقیه قائل بر این شده که این نوع جرم که مجرم در آن از زور و یا شیوه های که گفته شده استفاده نکرده در تقسیم بندی تعزیر جسمی قرار نمی گیرد. ولی در نهایت منعی هم بر آن قائل نشده و تعیین نوع مجازات را بر عهده حکومت قرار داده که مثلا ممکن است اعدام شود و یا شیوه دیگری که بنفع جامعه است را اتخاذ نماید. لذا سعی کرده تناسب جرم و مجازات و مصلحت عامه را رعا یت نماید.

     
  4. کورس گرامی
    خیر، الزاما اینطور نیست که همه فقها دارای نظر واحد باشند . و الزاما هم اینطور نیست که اگر فقیهی بگوید که حکم خداست منظورش این است که باید حتما اجرا هم بشود. بنده در یادداشت قبلی نظرات فقیهان را توضیح دادم. حتما عنایت دارید که سیرتطور فقه همراه و درجهت رفع نیاز حقوقی جوامع بشری بوده است و مردم در ادیان مختلف با احکام فقهی زندگی کرده اند. از حدود قرن 19 که نظامات جدیدی بلحاظ قانون گذاری ایجاد شد در این امر تغییراتی حاصل شد گرچه هنوز هم احوالات شخصی برخی از انسانها کماکان متاثر از احکام دینی است.
    هر کارشناسی اعم از بقول شما آزاد و یا دینی دارای پیش فرضهائی است که بر اساس آنها تحقیق و نظر میدهد و ما محقق بی پیش فرض نداریم. فقیه هم برای خود پیش فرضهائی دارد و چون پیش فرضهای ایشان در امر استنباط احکام یکی نیست لذا فتاویشان هم با هم مغایرت دارند. نمونه هم زیاد هست و امری عادی هم هست. همین اصل در محققین غیر دینی هم صادق است.
    امروزه هم در بسیاری از قوانین اصلی تاثیر مفاهیم دینی غیر قابل انکار است.برای مثال امر ازدواج یک مفهوم دینی است و تعریف خودش را در همه قوانین از دین میگیرد که عقد زن و مرد است در شریعتهای مختلف.

     
  5. آقا بردیا..ای عزیز دل برادر حال ما را با این مثالت بهم زدی.. واقعا برای اثبات خودت چه ها که نمیکنی.. مثل اینکه تجربه های بدی داشته ای!..آدم لازم نیست حتما چیزی بگه !

     
    • جناب یاران
      واقعا به خاطر به کار بردن این مثال عذرخواهی می کنم. قصد اثبات خود نیست بل جلوگیری از وقوع جنایت مجدد دولتی است. وگرنه این ناچیز هیچ کس ابن هیچ کس.
      باز هم عذرخواهی می کنم.
      بدرود

       
  6. آنیتا گرامی
    با تشکر از توجهتان. اگر به متن بادداشت بنده عنایت کنید بنده هم همین را عرض کردم. سیستم قضائی بیمار ما توان اجرای عادلانه قانون را ندارد. از خود متن قانون تا اجرای آن مسئله دار است.

     
  7. چناب بردیا.. بنده هیچ سئوالی نکردم که شما ناگزیر به ادامه بحث باشید. در ادبیات فارسی این نوع سئوال کردن در حقیقت سئوال نیست. شما هم الزامی به پاسخ نداشتید

     
  8. درود بر شما
    یک توضیح
    اول این را بگویم من دیروز درسی از استادم جناب نوری زاد گرفتم که بدون توهین به باور دیگران احترام بگذارم هر چند که مهمل باشد لازم دانستم این توضیح را بدهم که اعتراض بجای ایشان به نوشته من مبنی بر حاوی توهین به برخی از باورهای دینی که اعتراض درستی هم بود این تصور را پیش نیاورد که من فحاشی کرده ام بل بیان واقعیاتی بود که چالش برانگیز است و ریشه باورها را هدف قرار میدهد حالا شاید با ادبیات بی پرده و نامناسب و چون نوشته من در ادامه گفتگو با جناب بردیای عزیز بود این تصور هم برای ایشان پیش نیاید که خدای نکرده به ایشان جسارتی کرده باشم . همین

     
  9. بردیای نازنین
    با تشکر از اظهار نظرت. فکر می کنم جواب مرتضی عزیز ابهام شما را بر طرف کرده باشد. ببین دوست من در مورد بحث حدود بنده نظر خودم را نوشتم و عرض کردم مشکل ما بطور اساسی موضوع حدود نیست. اجازه دهید قدری بیشتر توضیح دهم:
    1. بحثهای فقهی در ماهیت خود نظر کارشناسی فقیه برای پاسخ به سئوالی است که مومنین برایشان پدید می آید. در اینجا از فقیه در مورد دزدی سئوال میشود و او در حدّ توانش به آن می پردازد.
    2. آیا امکان تغییر آنها هست؟ پاسخ مثبت است چه آنکه فقیه ممکن است با ادّله جدیدی مواجه شود و رای خود را اصلاح کند و یا رای دیگری را بپذیرد. درست مثل هر کارشناس حقوقی دیگری.
    3. نظر فقیه و یا فقیهان تا زمانی که قانون نشده برای کسی اجرایش الزام آور نیست. کما اینکه در تاریخ معاصر ایران حدود اسلامی به این شکل هیچگاه وارد قوانین کشور نشده است. از زمانی که نظر فقیه قانون میشود دیگر طرح موضوع شرعی بی مورد است. چون از این مرحله ببعد این حکومت است که می خواهد آنرا اجرا کند.
    4. حال حکومت قانونی دارد که می خواهد اجرا کند. وظیفه حکومت فراهم کردن آئین نامه های اجرائی مناسب به لحاظ اجرا و وحدت رویه و در مجموع فضائی است که محاکمه عالدلانه انجام شود. این کار از زمان تحقیق در جرم و تشکیل پروند تا ارائه آن به قاضی و در همان حال امکان بر خورداری متهم از مزایای وکیل و حمایت قانونی و وجود شیوه منطقی و عادلانه تصمیم گیری جریان دارد.
    5. نظام عادلانه یعنی اینکه همه با هم در چشم قانون مساوی باشند. مساوات شهر وندان در مقابل قانون و اجرای آن و میزان آن نشان توسعه یافثگی ویا عقب ماندگی یک نظام سیاسی است. بنده بحثم این بود که حال این نظر فقیهان قائل به این مجازات شده است قانون و باید اجرا شود. نظام عادل سیاسی باید بتواند همه را درشمول آن قرار دهد و مطمئن شود که فساد باعث انحراف دادرسی نمیشود.همچنین وحدت رویه در اجرای آن باید بعنوان بخشی از محاکمه عادلانه تامین شود.
    6. در حال حاضر اجرای این حدود دیگر موضوع شرعی و یا غیر شرعی نیست بلکه موضوع اجرای قانون است. فساد حاکم بر نظام اجرائی و قضائی کشور عملا امکان وجود محاکم عادلانه را حتی بر اساس قانون خودشان هم از بین برده است. در اجرای آن وحدت رویه ای وجود ندارد و فساد موجود از مرحله تحقیق تا اعلام رای می تواند جای شاکی و متهم را عوض کند.
    7. اگر حاکمیت فعلی واقعا اجرای این حدود را امری الهی میداند به تصریح در بیان اجرای حدود این امر از نظر عالمان دین مورد اتفاق است که اجرای حدود بخودی خود موضوعیت ندارند مگر اینکه به عدالت در اجتماع منجر شوند. ما بعلّت قساد حاکم بر کشور الان ارزیابی ماهیتی این قانون برایمان غیر ممکن شده. نمی دانیم آیا واقعا بد است یا خوب. شما آنچه که از اجرای آن مبینید تظاهر فساد در قضا است. بنده به شما عرض می کنم شما مترقی ترین قوانین را هم الان تحویل قوه قضائیه ایران بدهید مطمئن باشید هیچ تغییری نخواهد شد چون فساد از سر تا نوک این سیستم را گرفته است.
    8. برای اینکه موضوع روشنتر شود اجازه دهید مثالی بزنم. فرض کنیم این حدود هست و اجرا هم عادلانه است. بنظر شما اگر یکی از این مختلسین میلیاردی را بیاورند و بگویند شما بر اساس قوانین موجود محکوم به قطع دست و یک انگشت پای خود هستی.امّا ما اجرای حکم را تعلیق میکنیم به مدت102 سال. شما اولا باید این چند میلیارد را با هزینه آن به بانک بر گردانی و دیگر اینکه تعهد بدهی که به هیچ.جه منبعد این مار را نکنی. تا 10 سال دیگر با اثبلت دخالت شما در هر اختلاسی این حکم را اجرا خواهیم کرد. بنظر شما اگر این قانون برای همه و بر اساس روشی عاقلانه انجام شود موجب جلو.گیری از وقوع جرم نمیشود؟ آیا مردم بیشتر طعم عدالت را نخواهند چشید؟
    9. تعلیم اسلام بر محور قرآن کاملا آشکار است. قرآن به صراحت دستور به “عدل و احسان” میدهد. عدالت صریخترین دستور است. هر حکم و حرفی که اصل عدالت را به هم بزند هیچ شانی ندارد.
    10. بردیای عزیز.. برای توسعه ملّی و سیاسی ما نیازمند توسعه درونی هستیم. باید به عنوان شهروندان ایرانی به حرف هم گوش کنیم و همدیگر را متهم به بدیها نکنیم. من و شما ونوریزاد و ساسان و مرتضی و مصلخ و سایرین و فرزندان ما همه با هم یک سرنوشت مشترک داریم و با ید تلاش کنیم تا بیاری هم به خوشبختی که خقّ این مردم است برسیم. دعا میکنم با هم مهربان باشیم.

     
    • ﺟﻨﺎﺏ ﯾﺎﺭﺍﻥ ﻋﺰﯾﺰ
      ﻫﻤﺎﻧﻄﻮﺭ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻢ ﺍﺩﺍﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﯿﻬﻮﺩﻩ ﺍﺳﺖ. ﻭﻟﯽ ﭼﻮﻥ ﺳﺆﺍﻝ ﻓﺮﻣﻮﺩﯾﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻢ. ﺍﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﺭﻭﺵ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎﺩﯼ ﺷﻤﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺣﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﺩ ﻭﻟﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﺭﻭﯼ ﮐﺎﻏﺬ ﻧﻪ ﺩﺭ ﻋﻤﻞ. ﺑﺒﯿﻨﯿﺪ ﺩﻭﺳﺖ ﻣﻦ ﺑﺮﯾﺪﻥ ﺩﺳﺖ ﺍﻧﺴﺎﻥ ﺳﺎﻟﻢ ﺩﺭ ﺍﯾﻦ ﺩﻭﺭﺍﻥ ﺍﻣﺮﯼ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﻪ ﻭ ﺍﺑﻠﻬﺎﻧﻪ ﺍﺳﺖ ﻭ ﻣﺼﺪﺍﻕ ﺑﺎﺭﺯ ﺟﻨﺎﯾﺖ. ﺍﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ ﻫﺮ ﺭﻭﺷﯽ ﺁﻥ ﺭﺍ ﺩﺭ ﻗﺎﻧﻮﻥ ﺑﮕﻨﺠﺎﻧﯿﺪ ﺑﺎ ﺟﺎﻧﯿﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺍﺯ ﺁﻥ ﺳﻮﺀ ﺍﺳﺘﻔﺎﺩﻩ ﺧﻮﺍﻫﻨﺪ ﮐﺮﺩ ﻫﻢ ﺩﺍﺳﺘﺎﻥ ﺷﺪﻩ ﺍﯾﺪ. ﻫﻤﯿﻦ ﺯﯾﺒﺎﺳﺎﺯﯼ ﭘﻠﺸﺘﯿﻬﺎ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺟﻤﻬﻮﺭﯼ ﻧﺎ ﻣﺒﺎﺭﮎ ﺍﺳﻼﻣﯽ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺑﺎﺭ ﻧﺸﺎﻧﺪ. ﻗﺼﺪ ﺟﺴﺎﺭﺕ ﻧﺪﺍﺭﻡ ﻭﻟﯽ ﺍﻣﺎ ﻭ ﺍﮔﺮﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺷﻤﺎ ﺁﻭﺭﺩﯾﺪ ﻣﺜﻞ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﻓﻮﻉ ﺭﺍ ﺑﺎ ﺭﻭﮐﺶ ﺷﮑﻼﺕ ﺑﻪ ﺧﻼﯾﻖ ﻋﺮﺿﻪ ﮐﻨﯿﺪ.

       
    • با اشاره به بند ٢نوشته آقاى ياران :
      درست مثل هر كارشناس حقوقى ديگر ؟
      آيا فكر نمى كنيد يك كارشناس حقوقى آزاد اول فلسفه اجتماعى جرم را بررسى مى كند و بعد تعيين كيفر مى كند و حال آنكه كارشناس دينى براى كيفرى كه ازپيش تعيين شده فلسفه اجتماعى مى تراشد ؟فرض كنيد اين كيفر تعيين شده قطع بينى بود نه قطع انگشآن .آيا كارشناس دينى با اين فرض براى قطع بينى فلسفه اجتماعى نمى تراشيد ؟ اين تازه به اين فرض است كه كارشناس دينى به اسم فلسفه اجتماعى و انسانى به تغيير كيفر و در واقع تبديل كيفر انديشه كند نه به سبب وهن اسلام ..من فكر نمى كنم كارشناس دينى و كارشناس آ زاد هر دو مثل هم و در شرايط يكسان به تغيير كيفر انديشه كنند .يك كارشناس دينى صادق مثل آقاى مصلح خواهد گفت :اين حكم خداست نه حكم بشر . كارشناس حقوقى آزاد دست و پايش با حكمى كه از پيش ابدى شده بسته نيست .انديشه اش مسبوق به حكم نيست بلكه حكمش مسبوق به انديشه است . با سپاس و احترام

       
    • ياران گرامى
      با سلام
      در مورد بند هشت نوشته تان
      اين مسأله را ببينيد :

      ” مسأله 3199 ” كسى كه با حيله و تزوير وجعل اسناد يا با ايجاد مستى يا بيهوشى در طرف و مانند اينها اموال ديگران را تصاحب مى كند دست او را نمى برند ، ولى اموال را از او پس مىگيرند و حاكم شرع او را به هر نحو كه صلاح مى داند مجازات مى كند و عمل او را اعلام مى كند تا وسيله عبرت ديگران شود”.

      پس مى بينيد كه قطع عضو شامل حال مختلسين ميلياردى نمى شود بلكه فقط براى دزدان با “آى كيو” پايين مى باشد كه معمولاً واقعاً درمانده اند كه خطرات دزدى معمولى را براى ارقام اندك به جان مى خرند. براى دزدى هايى كه “آى كيو” دزد بالا است نظير اختلاس كه در آن سند سازى مى شود و معمولاً ارقام آن بسيار درشت است و دزد معمولاً درمانده هم نيست، دزد قطع عضو نمى شود بلكه مجازات هاى ديگر مى شود كه ظاهرا حكمى با اين قطعيت برايش وجود ندارد و بسته به نظر حاكم شرع است.
      براى همين مى بينيم كه يك دانه درشت فرعى اعدام مى شود و دانه درشت هاى اصلى با دست و پاى سالم راست راست مى گردند.

       
  10. مسئله خیلی جالب شد. اینکه روحانیون اصلاح طلب نیز با اجرای این احکام نه تنها مشکلی ندارند بلکه با غیرتی مثال زدنی هم از آن دفاع می کنند. جناب یاران هم که به خیل آنها پیوستند! خیلی دوست داشتم نظر جناب عرفانیان را هم در این زمینه بدانم. ایشان که پیرو دکتر سروش هستند نظرشان باید خیلی جالب باشد. اگر جناب عبد الله هم اظهار نظر کنند هم ممنون می شوم. سوالی هم از دوستان دیندار اصلاح طلب دارم. آیا شما قائل به رای مردم هستید؟ اگر نه که هیچ. اگر آری لطفا بفرمایید آیا از نظر شما سکولارهایی نظیر من و ساسانم و مزدک اجازه دارند در ساختار سیاسی حضور داشته باشند یا نه؟ اگر پاسختان به سوالهای فوق آری است. شما بر اساس آمیزه های دینیتان تبلیغ کنید و ما هم بر اساس اصول دموکراتیک سکولار تبلیغ می کنیم، هر چه مردم تصمیم گرفتند همان را گردن می نهیم. آیا با نظر من موافقید؟ اگر آری که بحثی نداریم و اگر نه باز هم بحثی نداریم چون اگر تا قیام قیامت هم که بحث کنیم هم به نتیجه نمی رسیم. شما را به همان قرآن قسم می دهم که تقیه نکنید و پاسخ را صریح و بی پرده بگویید.

     
    • ببخشید علت اینکه نام خودم و سایر دوستان را آوردم این است که تقریبا هر یک از ما به نوعی بیانگر یک طیف فکری از جامعه هستیم وگرنه شاید هیچ کدام تمایلی به حضور سیاسی در ساختار حکومت نداشته باشیم. از اشتباهات نگارشی پوزش می خواهم.

       
    • جناب بردیا

      سلام

      1-“آیا شما قائل به رای مردم هستید؟”
      آری من اساس مشروعیت هر قانون اساسی و هر مدل حکومتی را به رای مردم میدانم،زیرا که میزان رای ملت است.

      2-“آیا از نظر شما سکولارهایی نظیر من و ساسانم و مزدک اجازه دارند در ساختار سیاسی حضور داشته باشند یا نه؟”.
      آری در هر ساختار قانونی که مورد تایید اکثریت ملت قرار گیرد،همه شهروندان بر اساس قوانین مصوب مردم یا نمایندگان مردم در ساختار سیاسی و خدمت به کشور حضور می یابند.

      3-“” اگر پاسختان به سوالهای فوق آری است. شما بر اساس آمیزه های دینیتان تبلیغ کنید و ما هم بر اساس اصول دموکراتیک سکولار تبلیغ می کنیم، هر چه مردم تصمیم گرفتند همان را گردن می نهیم. آیا با نظر من موافقید؟””.

      چنین باد،آری موافقم ،من همیشه گفته ام که همه گروهها می توانند مرام خویش را عرضه کنند و مردم نیز انتخاب کنند ،و مطابق رای اکثریت عمل شود و اقلیت نا موفق (چه مسلمان و چه سکولار) بدون هوچیگری و توهین به افکار و اشخاص به ترویج مرام خود ادامه دهند و مردم را ارشاد کنند تا نبض سیاسی جامعه را بدست گیرند.

      4-“”شما را به همان قرآن قسم می دهم که تقیه نکنید و پاسخ را صریح و بی پرده بگویید.””.
      ما در این نظرات تقیه ای نداریم رفیق ،مکرر گفته ام تقیه در موارد خوف از نفس خویش یا منسوبان در معرض هلاکت است ،نه اظهار نظرهای این چنینی،نه ما از شما خوفی داریم و نه شما از ما ،ما که شفاف آراء و نظریاتمان را گفته ایم ،دیگر قسم و آیه لازم ندارد.

      این از پاسخ سوالاتتنان ،اما رفیق!توصیه ای هم من دارم که اگر انصاف دهی در این توصیه محقم ،و آن اینکه ما اگر احکام الله و احکام قرآنی را که قبول داریم بیان کردیم ،دیگر نباید علامت تعجب در برابر آن قرار دهی که چرا اصلاح طلب به کتاب آسمانی خود اعتماد دارد ،و دیگر آنکه وقتی توافق کردیم که “”ما هم بر اساس اصول دموکراتیک سکولار تبلیغ می کنیم””. ملتزم باشید و باشیم که از ادب خارج نشوید و نشویم و “تف” نثار آراء دیگران نکنید و نکنیم ،زیرا معمولا تف پراکنی تف سربالاست.

      با احترام

       
  11. درود بر شما
    همه ما چه موافق و چه مخالف داریم حاشیه میرویم
    مشکل اصلی این است که جای دین در حکومت نیست مدعیان که پیش از به سختی مسجدی را اداره میکردند الان با انشالله ماشالله کشور را صاحب شدن ! در غارت و چپاول به روز هستند اما قوانین و افکارشان همچنان به دوره جاهلیت نظر دارد .

     
  12. متن کامل بیان حد سرقت در توضيح المسائل (فارسي) مرحوم آیت الله العظمی منتظری ص 579 – 580

    حد سرقت:

    ” مسأله 3194 ” اگر كسى با شرايطى كه در مسأله بعد گفته میشود دزدى كند ، پس از ثابت شدن نزد حاكم شرع علاوه بر رد مالى كه دزديده در مرتبه نخست چهار انگشت دست راست او را از بيخ میبرند و كف دست و انگشت شست او را باقى مى گذارند ، و در مرتبه دوم پاى چپ را از وسط قدم مى برند و پاشنه پا را باقى مى گذارند ، و در مرتبه سوم به حبس ابد محكوم مى شود و مخارجش را اگر ندارد از بيت المال مى پردازند ، و اگر براى بار چهارم در زندان سرقت كند به اعدام محكوم مى گردد . و اگر چندين مرتبه دزدى كرده و حد جارى نشده است فقط يك مرتبه حد جارى مى شود .

    ” مسأله 3195 ” شرايط اجراى حد سرقت ده چيز است :

    1 – اين كه سارق بالغ باشد.

    2- عاقل باشد.

    3- به اختيار خود دزدى كند .

    4 – مال دزدى حد اقل معادل يك چهارم دينار – يعنى چهار نخود و نيم طلاى سكه دار برابر ” 0 . 864 ” گرم طلا – باشد .

    5 – بداند مالى كه بر مى دارد مال مردم است ، پس اگر اشتباه نمايد و خيال كند مال خود او است حد جارى نمى شود ، هر چند ضامن است .

    6 – خود او در مالى كه دزديده شريك نباشد ، پس اگر كسى از مال مشترك نظير بيت المال يا غنائم جنگى به اندازه سهم خود يا كمتر سرقت نمايد ، هر چند گناه كرده ولى حد بر او جارى نمى شود ، اما اگر بيش از سهم خود سرقت نمايد و مقدار زايد به حد نصاب برسد حد بر او جارى مى شود .

    7 – مال در جايى محفوظ و دربسته باشد و او حفاظت آنجا را از بين ببرد ، مثل اين كه قفل را باز كند يا بشكند يا ديوار را خراب يا سوراخ كند و يا از ديوار بالا رود . پس اگر ديگرى در را باز كند و او مال را ببرد ، و يا در اماكن عمومى مالى را ببرد حد جارى نمى شود ، هر چند او را تعزير مى كنند .

    8 – به طور مخفيانه مال ديگرى را ببرد ، پس اگر ظالمى به زور و به طور علنى در را باز كند و مال را ببرد ، يا به زور مال را از صاحبش بگيرد يا از دست او بربايد ، و يا در مال امانت تصرف كند و پس ندهد دست او را نمى برند ، هر چند ضامن است و تعزير هم مى شود .

    9 – اضطرار و ناچارى او را به دزدى وادار نكرده باشد ، پس اگر كسى به عنوان مثال در زمان قحطى و كمبود ، مواد غذايى مورد نياز را بدزدد دست او را نمىبرند . ‹ صفحه 580 ›

    10 – سارق پدر صاحب مال نباشد . پس دست پدر را براى سرقت مال فرزند نمى برند ، ولى دست فرزند را براى سرقت مال پدر – در صورتى كه در جايى مخفى كرده باشد – مىبرند . اما سرقت انسان از اماكنى كه متعلق به پدر ، مادر ، برادر ، خواهر و ساير كسانى كه در مسأله ” 2983 ” بيان شده و شرعا ورود انسان به آنجا بدون اجازه جايز است موجب جارى شدن حد نمى شود ، گرچه سارق تعزير مى شود . همچنين است اگر اجير يا مهمان چيزى را كه در اختيار او است بدزدد .

    ” مسأله 3196 ” اگر كسى مثلا قفل را بشكند و داخل شود ولى پيش از آن كه چيزى را ببرد بازداشت شود حد بر او جارى نمى شود ، بلكه او را تعزير مى كنند .

    ” مسأله 3197 ” اگر مال در جايى محفوظ و در بسته نباشد سرقت از آنجا موجب جارى شدن حد نمى شود ، هر چند تعزير دارد .

    ” مسأله 3198 ” اگر كسى از جيب ديگرى چيزى را بدزدد ، چنانچه از جيب لباس زير دزديده باشد و ساير شرايط هم فراهم باشد دست او را مى برند ، و اگر از جيب لباس رو دزديده باشد دستش را نمى برند ، بلكه تعزير مى شود .

    ” مسأله 3199 ” كسى كه با حيله و تزوير وجعل اسناد يا با ايجاد مستى يا بيهوشى در طرف و مانند اينها اموال ديگران را تصاحب مى كند دست او را نمى برند ، ولى اموال را از او پس مىگيرند و حاكم شرع او را به هر نحو كه صلاح مى داند مجازات مى كند و عمل او را اعلام مى كند تا وسيله عبرت ديگران شود .

    ” مسأله 3200 ” دزدى به دو راه ثابت مى شود : اول – شهادت دو مرد عادل دوم – اقرار خود سارق ، و بنابر احتياط اقرار بايد دو بار باشد . همچنين اقرار بايد از روى اختيار باشد ، پس اقرارى كه با تهديد و اجبار گرفته مى شود اعتبار ندارد .

    ” مسأله 3201 ” در دزدى حكم حاكم شرع بايد پس از مراجعه و تقاضاى صاحب مال باشد ، و اگر صاحب مال پيش از مراجعه به حاكم شرع مال را به سارق بفروشد يا ببخشد و يا او را عفو نمايد حكم حاكم شرع محل ندارد ، ولى پس از مراجعه به حاكم شرع وصادر شدن حكم ، فروش يا بخشش و يا عفو حد را ساقط نمى كند .

    ” مسأله 3202 ” اگر پيش از مراجعه به حاكم شرع سارق توبه كند و مال را به صاحبش برگرداند حد جارى نمى شود .

     
  13. با درود

    یکی از دوستان اشاره ای داشتند به این صورت :
    “”حال سوال اینجا است که چگونه چیزی که باعث وهن اسلام می شود را می توان جزو اسلام دانست!؟”””.

    در پاسخ باید عرض کنم مطلبی که آن پژوهشگر دینی گفته است ،مطلب صحیحی است و کلیت آن امر مقبولی است،اما اینجا توضیحی لازم است تا سوال کننده بجای فرو افتادن در پارادوکس ذهنی خود بدنبال پاسخ سوالات ذهنی خویش باشد.
    توجه کنید که بر اساس موازین عقلی و فقهی که در علم اصول فقه مورد تدقیق واقع شده است ،احکام شریعت ،اعم از احکام خمسه تکلیفیه (وجوب – حرمت – استحباب – کراهت – اباحه) و احکام وضعیه (صحت و بطلان ،طهارت و نجاست و غیرو) تعلق به موضوعات خارجی و افعال مکلفین می گیرد ،یعنی هر حکمی موضوعی دارد که رتبتا بر آن حکم مقدم است و معروض آن حکم قرار می گیرد.این مقدمه اول.

    مقدمه دوم: این است که احکام دو گونه اند :1-احکام بعناوین اولیه ،2- احکام بعناوین ثانویه که تابع انطباق عناوین دیگر یا تبدل و تغییر موضوعند ،یعنی موضوعی در شرائط معمول معروض حکمی است به عنوان اولی ،در عین حال همین موضوع ممکن است در شرائط دیگر عرفی و عقلی معروض عنوان دیگری قرار گیرد ،یا اساسا موضوع ماهیتا متبدل به موضوع دیگری شود که تابع حکم پیشینی دیگری از سوی شارع باشد یا معروض حکم عقل واقع شود.بنابر این اجمالا ما احکام اولیه داریم و احکام ثانویه ،چه در احکام تکلیفی و چه در احکام وضعی.
    این کلیت ماجرای احکام است بلحاظ کبروی.
    اما بلحاظ صغروی ،و بحث حد سرقت که ما نحن فیه است ،آری سخن شما بنقل از دیگران کلیتا صحیح است ،مثلا اگر در باب مجازات سنگسار(که حکم اولی است که به موضوع زنای محصنه تعلق می گیرد) که تحت شرائط بسیار بسیار پیچیده و نادری که حاکی از وقاحت فاعلان عمل زناست به اثبات می رسد ،اگر با تغییرات عرفی و شرائط خاص بشری ،این حکم معروض عنوان ثانوی “وهن شریعت” قرار گیرد،بلحاظ ممنوعیت انطباق عنوان وهن ،حکم اولی سنگسار مجرم متبدل به حکم دیگری از حیث اعدام میشود.
    منتها مطلبی که اینجا هست این است که انطباق عناوین ثانوی بر موضوعات عناوین اولی به هوی و هوس و هو و جنجال و هوچیگری و خواست اشخاص نیست ،بلکه متوقف بر کارشناسی موضوعی و موضوع شناسی مبتنی بر عرف و عقل و موازین فقهی است.

    تا جایی که من فحص کرده ام (البته فحص تام نیست) در بین فقهائی که به فقه حکومتی و ولایت فقیهان در عصر غیبت قائلند ،و طبعا فقیه منتخب را جانشین معصومان در اجرای احکام اسلام و از جمله اجراء حدود اسلامی می دانند،مرحوم آیت الله خمینی و مرحوم آیت الله منتظری ،بصراحت فتوا داده اند که اگر اجراء سنگسار بر حسب تغییر شرائط عرفی ،و کارشناسی موضوعی معروض عنوان وهن دین باشد ،اجراء آن باید متوقف شود ،و مجازات اعدام بنحو دیگری صورت گیرد،البته باید فحص کاملتری در باب نظرات فقهاء صاحب فتوا صورت گیرد.
    اینکه سوال کننده ،ضمن سوال کردن سخن از وحشیگری و پارادوکس می گوید ،بیشتر ناشی از عدم اطلاع از معیارهای فقهی و اصولی و مبتلا بودن ذهن او به پارادوکسهای ناشی از عوامل نفسانی و غیر نفسانی است.
    از باب رفع این پارادوکس از ذهن سوال کننده، مثالی از عملکرد عرفی برخی کشورهای دمکراتیک فعلی میاورم ،الان ملاحظه کنید که مثلا در امریکا که حکم اعدام هم وجود دارد ،مثلا برای اجرای اعدام مجرم از صندلی الکتریکی استفاده میشود ،فرض کنید اگر روزی در نظر عرفی و تحقیقات مربوطه مثلا محرز شود که اعدام بنحو صندلی الکتریکی مصداق شکنجه و عناوین دیگر است ،در این صورت مثلا فرض کنید از تزریق ماده ای زود کش استفاده می کنند ،با حفظ حکم مجازات اعدام ،شما در این موارد براحتی مطلب را تصور کرده و می پذیرید ،اما نوبت به اسلام و تبدل عناوین عرفی و تبدلات موضوعی که منجر به تبدل حکم میشود ،که میرسد ،ذهن پرسشگرتان بجای اینکه پارادوکس های ناشی از اغراض خاص را رفع کند ،احکام شریعت را به پارادوکس متهم میکند(تامل منصفانه کنید).

    این در مورد حکم سنگسار و احکام اولیه و ثانویه و تبدلات موضوعات احکام.
    اما در مورد بحث مورد نظر ما یعنی موضوع اجراء حد قطع ید در مورد سرقت ،که از احکام بازدارنده جزائی است ،سخن ما و حملات ناجوانمردانه توام با خروج از ادب شمایان ،فعلا در مورد حکم اولی قطع دست روی موضوع سرقت از حرز با شرائط خاص آن است که در مورد آن جداگانه خواهم نوشت،الان بحث از حکم اولی و فلسفه جزائی آن است نه حکم ثانوی ،من تاکنون از میان فقیهان معاصر حکومتی و غیر حکومتی مطلبی در باب انطباق وهن بر اجراء قطع ید ندیده ام ،اگر کسی سراغی دارد ارائه کند ،اما میخواهم عرض کنم ،آن مطلب کلی احکام اولی و ثانوی و کارشناسی موضوعات عرفی ،یا تشخیص کارشناسی ناظر به تغییرات موضوعی ،همه حاصل تحقیقات مدرسی و موضوع شناسی های عرفی و کلاسیک فقهی است ،و به هو و جنجال و تف انداختن های شانتاژگران ژاژخای خارج از محیط دین ربطی ندارد ،و اگر روزی کارشناسی و موضوع شناسی عرفی فقیهانه بر این مستقر شد که بر قطع دست سارق (با شرائط محقق آن) عنوان وهن دین منطبق است این موضوع بتبدل عرفی معروض حکم دیگری از عمومات و اطلاقات یا عناوین خاصه موجود در منابع احکام شریعت یعنی کتاب و سنت و عقل قرار خواهد گرفت و ربطی به جنجال سازی جنجال سازان و هوچیگری انان نخواهد داشت.
    در خاتمه باید عرض کنم همانطور که دوست عزیز یاران اشاره کرد در باب اجراء یا عدم اجراء کلی حدود اسلامی در عصر غیبت معصومین نظرات متفاوتی بین فقهاء وجود دارد که در وقت مقتضی به آن اشاره خواهد شد.

    متشکرم

     
    • با سلام
      مرتضی عزیز
      مسئله اصلی در چرائی اجرای حکم و چگونگی تاثیر آن بر جامعه و شخص مجرم است . این نوع مجازات جدا از غیر عقلانی وغیر انسانی بودن آن و با توجه به مجازات توام مجرم وخانواده او و همچنین بازتاب نامطلوبی که بر افکار عمومی میگذارد و شرایط قحطی و کمبود جامعه امروز ایران(شرایط وحشتناک فقر و بیکاری و……و کمرنگ شدن اعتقادات مردم) کاری عبث و ضد انسانیست. متاسفانه این اسلام نیست که حکم میکند بلکه فقه و برداشتهای فقهی از دستورات دینی که با عقل محدود و محصور در زمان فقها ، رنگ زمان خود را گرفته است ، درآمیخته و بدین شکل تجلی میکند . فقهی که سیره و سنت یکهزار و دویست تا یکهزار وچهارصد سال قبل را ، با وحیی که بصورتی کلی و سمبلیک بیان شده است در آمیخته و آنرا برای این عصر تجویز میکند . درحالیکه آن سنت و سیره مربوط به آن عصر و اصطلاحا ، فرزند زمانه خود بود ، متاسفانه فقه اسلامی و خصوصا شیعه نمی تواند خود را از این حصار برهاند {هر چند توسط متفکرانی چون آیت الله منتظری و یا دیگر اندیشمندان معاصر ، دست وپائی میزند) فقه هنوز از عنصر عقل ، بعنوان یکی از منابع در استنباط احکام استفاده صحیحی نمکند و یا جرات گذشتن از خطوط قرمز را ندارد (خطوطی که شخصیت ها و اقطاب حوزه تعیین کرده اند ) شجاعت و عقل از حوزه ها رخت بربسته و ترس و تقلیدی کورکورانه بر هرتفکر نوینی چنبره زده است .
      از زیاده گوئی پوزش میطلبم.

       
      • فرهاد عزیز

        سلام

        تشکر از توجه شما، مطالب شما را بدقت خواندم ،چیزی که در یک نگاه کلی به این چند سطر میتوان گفت این است که حاوی گزاره هایی ادعایی و اثبات نشده است،بهر حال روش عقلانی در تفهیم و تفهم این است که هر فاکت و گزاره ادعایی مقرون به استدلال بر مفاد آن با